Shrnutí

Kapitola sleduje proměnu historiografie od objektivních „velkých narativů“ k subjektivním konceptům kolektivní a kulturní paměti a tvrdí, že tento posun sice demokratizoval diskurz, zároveň však vytvořil zranitelnost vůči „postpravdě“.

S odkazem na teorii Maurice Halbwachse rozlišuje mezi formální historií, která usiluje o univerzálně platná fakta, a kolektivní pamětí, jež představuje selektivní sociální konstrukt orientovaný na utváření současné identity.

Kapitola ukazuje, jak byla vnitřní relativita paměti instrumentalizována ruskou propagandou k prosazování reality, v níž „nic není pravda a všechno je možné“. Prostřednictvím účelového využívání nostalgie a „alternativních faktů“ tito aktéři zpochybňují a manipulují traumatické události a vytěsňují autentické historické důkazy.

Příspěvek proto v závěru vyzývá k návratu k normativitě a vědecké fakticitě ve veřejné politice jako prostředku ochrany demokratických hodnot před strategickým zkreslováním minulosti.

Klíčová slova: historická paměť, kolektivní paměť, postpravda, postmodernismus

Úvod

Právě ve chvíli, kdy se v letech 1989–1991 země střední a východní Evropy osvobodily od tzv. socialistického bloku či od přímé sovětské okupace, stanuly před úkolem znovu ustavit svou politickou a národní identitu, vyrovnat se s historickými traumaty minulosti a obnovit národní historické narativy.

Připomeneme-li si liberálně-komunitaristickou debatu konce 20. století, můžeme dnes bezpečně říci, že moderní liberálně-demokratický národní stát není založen pouze na ústavní smlouvě mezi státem a jednotlivcem, ale také na historicko-politickém společenství zahrnujícím několik generací. Jak to formuloval Edmund Burke, společnost je partnerstvím mrtvých, živých a dosud nenarozených (Burke, 1987: 85). Otázky historického traumatu a identity proto sehrály v politických transformacích tohoto regionu zásadní roli.

Návrat na scénu světových dějin a otevřenost vůči stále více se globalizovanému světu se časově shodoval s významnými intelektuálními směry. Postmoderní obrat, v jehož rámci byly zpochybňovány velké narativy, národní identity a tradiční hierarchie, byl tehdy již v akademickém prostředí pevně etablován a začínal získávat širší ohlas i mimo něj.

V historiografii postmodernisté zdůrazňovali uznání marginalizovaných hlasů a subjektivní a interpretační povahu historického bádání a psaní (Tholfsen, 1999: 203–222). Zkušenosti dvou světových válek, totalitních režimů a masových zvěrstev zcela oprávněně vedly ke skepsi vůči modernistické osvícenské vizi, romantickému nacionalismu, náboženským tradicím, autoritám a velkým ideologickým projektům.

Namísto velkých narativů, Jean-François Lyotard je označil jako grands récits (Lyotard, 1984: 31–38), se objevilo několik protikoncepcí, které usilovaly o nové uchopení vztahu k historické minulosti, jejímu studiu a současným interpretacím.

Na místo velkých národních narativů a dějin nastoupily diskurzy o místech paměti, koncept lieux de mémoire Pierra Nory, kulturní a kolektivní paměti. Vzpomínání, interpretace a emocionální vazba se staly stejně důležitými, ne-li důležitějšími, než fakta a pravda o minulosti (Nora, 1984–1993).

To přineslo obecnou demokratizaci historických diskusí a narativů a otevřelo řadu významných směrů historického výzkumu: dějiny každodennosti a společnosti, mikrohistorii, kritiku a studium toho, jak historiografie využívá literární tropy a postupy, jak ukazuje například Hayden White v Metahistory (1973), či zkoumání toho, jak ideologie a politika utvářejí historiografii.

Tato intelektuální reakce a kritika však měly také svou cenu. Nový přístup k dějinám byl do jisté míry rychle převzat politiky, a zároveň jimi deformován. Politická kontrola veřejného připomínání a národní i historické paměti prostřednictvím právní regulace, financování výzkumu a podobných nástrojů je dnes běžnou praxí i v demokratických státech.

Problém je však jiný: paměť není fakt.

A protože paměť připouští relativitu, připouští také manipulaci silou, alespoň na konceptuální rovině.

Relativizace minulosti, vyvolaná normativním pluralismem historického diskurzu, tak otevřela dveře škodlivým aktérům. Historický revizionismus orientovaný na rehabilitaci totalitních a autoritářských režimů získal oporu nikoli prostřednictvím faktů, ale skrze historickou nostalgii a politické narativy na ní založené.

V kontextu současné ruské agrese proti Ukrajině je to patrnější než kdy dříve. Instrumentalizace paměti a historických narativů, využívání nostalgie pro propagandu a politickou manipulaci, ukázaly nejen limity, ale i nebezpečí postmodernistické kritiky.

Narativy o „starých dobrých časech“, založené výhradně na subjektivní paměti, se mohou velmi rychle stát politickými. Není náhodou, že ruští internetoví trollové šíří sovětskou nostalgii po „bezplatném“ zdravotnictví a bytech, levném „doktorském salámu“ a chutné zmrzlině.

Stejně tak není náhodné, že ruští propagandisté a političtí aktéři přijali postmoderní ideje. Neoficiálním mottem, jak je zachytil Peter Pomerantsev (2015), se stalo tvrzení: „nic není pravda a všechno je možné“.

Jak to shrnul ukrajinský intelektuál Roman Čerevko (2022): „Rusko může parazitovat na postmoderní mentalitě a instrumentalizovat koncept postpravdy. Jakýkoli nesmysl lze předložit jako ‚alternativní fakta‘: podívejte, neexistuje žádná absolutní pravda, tak proč nevěřit NAŠÍ pravdě? Tak lze pochopit, jak mohou ruská média a politici s kamennou tváří šířit zjevné lži, falza a nesmysly. Všechno to souvisí s jejich pojetím postmodernity jako schizofrenního světa, v němž nic není pravda a všechno je dovoleno.“

Tváří v tvář této výzvě musíme znovu promyslet, jak jsme přistupovali k postautoritářské paměti ve střední a východní Evropě. Nikoli tím, že budeme legitimizovat nostalgii, ale tím, že změníme samotné pojmy.

Stejně jako může být nespolehlivá individuální paměť, je neurčitá i paměť kolektivní. Podobnou instrumentalizaci nostalgické paměti po idealizované minulosti jsme ostatně mohli sledovat i během kampaně za brexit.

Tato kapitola si proto klade za cíl ukázat, jak jsou koncepty paměti, kolektivní, kulturní, historické apod., problematické jak z teoretického, tak z politického hlediska.

Nejprve se budu zabývat významem paměti jako pojmu ve filozofii a historiografii prostřednictvím děl Maurice Halbwachse a Astrid Erll, poté připojím stručnou pragmatickou kritiku. Kolektivní paměť je zde používána jako zastřešující pojem zahrnující historickou, kulturní a další druhy „pamětí“.

Proč na paměti záleží?

Velmi často považujeme užitečné pojmy za samozřejmé a věnujeme jen malou pozornost jejich reflexi. Susan Sontag (2003: 85–86) kdysi napsala: „Přísně vzato nic takového jako kolektivní paměť neexistuje — patří do stejné rodiny falešných pojmů jako kolektivní vina. Existuje však kolektivní poučování […] veškerá paměť je individuální, nereprodukovatelná — umírá s každým člověkem. To, čemu se říká kolektivní paměť, není vzpomínání, ale jakési ujednání, že toto je důležité a že toto je příběh o tom, jak se to stalo, doplněný obrazy, které tento příběh uzamykají v našich myslích“.

Sontag zde ovšem poukazovala na problém, že mezi individuální a skupinovou pamětí neexistuje přímá analogie. Ve skupině neexistuje žádná analogická schopnost, kterou lze nalézt u jednotlivce. Je-li tedy tento koncept založen na analogii a metafoře individuální paměti, postrádá jasnost i heuristickou hodnotu. Kde je lokalizován, jak k němu lze přistupovat, co a jak si „pamatuje“ nebo „zapomíná“?

Předchůdci moderní psychologie, antropologie a kognitivní vědy, stejně jako filozofové, kteří jim předcházeli, různými způsoby zkoumali roli paměti v lidském myšlení a sebeuvědomění.

Pokusy uchopit a konceptualizovat zobecněné zkušenosti určitých společenství se objevily především s moderním rozvojem historického vědomí a nového sociálního myšlení: Charles de Montesquieu psal o duchu zákonů (esprit des lois), Voltaire uvažoval o duchu věků a národů a Johann Gottfried Herder v podobném duchu o duchu národa či lidu (Volksgeist) (Meinecke, 1972).

Na přelomu 19. a 20. století byl problém vztahu mezi individuálním a kolektivním vědomím výrazně přítomen také v sociologii, zejména u Émila Durkheima, a ve studiu psychologie a psychoanalýzy, především v díle Gustava Le Bona, Sigmunda Freuda a Carla Junga (Hughes, 1958).

Tito myslitelé začali chápat paměť nejen jako prostředek ustavování a udržování osobní či komunitní identity, ale také jako problematickou oblast, především prostřednictvím traumatických zkušeností a vytěsněných vzpomínek.

Durkheim pracoval s pojmem kolektivní svědomí (conscience collective), zejména ve vztahu k primitivním společnostem. Jungova teorie kolektivního nevědomí (kollektives Unbewusstes) a archetypů se pokoušela ukázat základní vztah mezi individuální a skupinovou pamětí, totiž že zkušenost minulých generací zcela nemizí, ale působí na psychiku pozdějších generací a odráží se v ní, čímž strukturuje jejich zkušenost.

Současná psychologie stále analyzuje fenomén kolektivního traumatu, byť s menším množstvím ontologických předpokladů. Potřeba takových konceptů je zřejmá – společnost, kolektivní jednání a sociální ontologii nelze vysvětlit výhradně z perspektivy jednotlivce.

Paměť a dějiny

Zkoumání paměti v historickém kontextu se stalo významným trendem na konci 20. století v souvislosti s tzv. „boomem paměti“.

Paměť se stala problémem i předmětem výzkumu jednak v důsledku traumatických zkušeností 20. století, zejména druhé světové války a holokaustu, jednak v důsledku potřeby hledat způsoby, jak hovořit o různých identitách jednotlivců a společenství ve společnosti a také o samotné kritice ideje identity.

Konceptuální základy tohoto výzkumu však byly položeny již dříve. Maurice Halbwachs (1877–1945) poprvé formuloval pojmy kolektivní a historické paměti již ve 20. letech 20. století, přičemž mezi nimi jasně rozlišil a zároveň ukázal jejich vztah k individuální paměti (Halbwachs, 1980).

Z Halbwachsova hlediska není individuální paměť, zejména historické a kulturní sebepojetí, zcela oddělena od osobní zkušenosti ani na ni není omezena, ale je ovlivňována sociálním kontextem.

Halbwachs patřil k prvním myslitelům, kteří tvrdili, že pohled společnosti na minulost je určován tím, jak zacházíme s přítomností, a že kolektivní paměť je rekonstrukcí minulosti ve světle přítomnosti.

Podle Halbwachse není kolektivní paměť žádným mystickým skupinovým vědomím, nýbrž sociálně konstruovaným jevem.

Kolektivních pamětí je tolik, kolik je ve společnosti skupin či sociálních institucí: společenské třídy, rodiny, spolky, korporace, armády i odbory mají své specifické paměti, které si tyto skupiny v průběhu času vytvářejí.

Jak Halbwachs zdůrazňuje, nepamatují si skupiny ani instituce, ale jednotlivci. Ti jsou však situováni do určitého skupinového kontextu a právě tento kontext určuje, co a jak si jednotlivci pamatují.

Bez sociálních interakcí není možné objevovat smysluplné prvky; paměť se proto rodí ve skupině, v kolektivu.

Individuální a kolektivní paměť jsou propojeny: individuální paměť je výsledkem kolektivní paměti, zatímco kolektivní paměť vychází z individuálních zkušeností. Změny ve skupinových vazbách jednotlivce mohou vést ke změně jeho individuální paměti (Halbwachs, 1980: 48).

Kolektivní paměť lze zadruhé chápat jako vytváření sdílené minulosti, formované sdílenou komunikací, médii nebo institucemi v rámci sociálních skupin či kulturních společenství.

Specifické zpřítomnění minulosti v přítomnosti tak vytváří kolektivní paměť, anebo, jak tvrdí Halbwachs, tradice vzniká prostřednictvím veřejné komunikace o minulosti.

Historická paměť se k člověku dostává prostřednictvím nějaké formy média, textového či vizuálního. Zároveň může být historická paměť udržována při životě prostřednictvím připomínání historických událostí, tedy periodickým pěstováním vzpomínání.

Halbwachs však také zdůrazňoval rozdíl mezi dějinami a pamětí. Dějiny jsou univerzální a zabývají se minulostí jako takovou. Podle Halbwachse stojí kolektivní paměť vůči dějinám v diametrální opozici.

Kolektivní paměť je orientována na potřeby a zájmy skupiny v přítomnosti, a proto existuje vysoce selektivním a rekonstruujícím způsobem. Základním úkolem kolektivní paměti je utváření identity.

Halbwachsův postřeh o selektivnosti paměti a její závislosti na zájmech současné skupiny nám pomáhá lépe porozumět paradoxu hodnocení básnířky Salomėji Nėris v Litvě.

Ačkoli fakta ukazují, že sehrála aktivní roli při legitimizaci sovětské okupace v roce 1940, když spolu s levicovými intelektuály cestovala do Moskvy, aby přinesla „Stalinovo slunce“ a usilovala o přijetí sověty okupované Litvy do Sovětského svazu, po roce 1990 měla část společnosti, včetně těch, kdo sami zažili sovětské represe, tendenci ji omlouvat jako „talentovanou meziválečnou básnířku“.

To potvrzuje, že v kolektivní paměti se kontinuita identity často stává důležitější než analýza skutečné minulosti. Tento přístup navíc posiloval i vzdělávací systém, který její dílo prezentoval vysoce selektivně, neutralizoval její roli a zobrazoval ji jako oběť okolností nebo kajícnou mučednici (Kučinskienė, Šeina a Vasiliauskas, 2024).

Z toho, co Halbwachs řekl, můžeme jasně rozlišit mezi pamětí a dějinami. Analyticky je to snadné; v sociokulturní a politické praxi je to však mnohem obtížnější, protože obojí bývá příliš často směšováno.

Právě relativita a partikularita historické paměti otevírají prostor pro politickou manipulaci a zdá se, že si toho stratégové státní propagandy Ruské federace dobře všímají.

Například oslavy 9. května, v Rusku známé jako „Den vítězství ve Velké vlastenecké válce“, neslouží k připomínání historické události, nýbrž jako symbol imperiálního území, jehož cílem je udržovat mýtus „osvobození“, ačkoli ve východní a střední Evropě jednu okupaci nahradila jiná.

Směšování pseudohistorického vzpomínání se skutečnými historickými událostmi však napomáhá politické legitimizaci militarismu, výlučnosti, imperialismu, šovinismu a válečnictví.

To, že je toto ruské využívání historické paměti proti-historické, dokládají i represivní kroky, které Rusko podniká. Ruský stát začal využívat státní aparát k vymazávání autentické paměti obětí sovětských zločinů, například omezováním činnosti organizace „Memorial“ či litevské iniciativy „Mission Siberia“, které se snažily připomínat sovětské politické vězně nebo Litevce deportované na Sibiř.

Kultura a paměť

Podobný přístup jako Halbwachs byl později rozvinut také v oblasti kulturní paměti, zejména Janem a Aleidou Assmannovými.

Aleida Assmann rozsáhle psala o nezbytnosti těchto konceptů paměti: „Pojem kolektivní paměť […] je zastřešujícím termínem pro různé formáty paměti, které je třeba dále rozlišovat, jako je rodinná paměť, interaktivní skupinová paměť a sociální, politická, národní a kulturní paměť […]. Projevy politické a kulturní paměti jsou naproti tomu radikálně odlišné v tom, že jsou založeny na trvalejších nositelích vnějších symbolů a reprezentací“ (Assmann, 2008).

Jak uvádí Astrid Erll, žádná paměť není nikdy čistě individuální, ale je vždy formována kolektivními kontexty.

Od lidí, s nimiž žijeme, i od médií, která používáme, přebíráme schémata, jež nám pomáhají vybavovat si minulost a kódovat nové zkušenosti.

Naše vzpomínky jsou často vyvolávány a utvářeny vnějšími faktory, od rozhovorů s přáteli až po knihy a místa. Stručně řečeno, pamatujeme si v sociokulturních kontextech.

Kulturní paměť podle Erll (2008: 4–5) „odkazuje k symbolickému řádu, médiím, institucím a praktikám, jejichž prostřednictvím sociální skupiny konstruují sdílenou minulost“.

Tvrdí, že ačkoli je na analytické úrovni možné rozlišovat mezi dvěma formami kulturní paměti, v praxi jsou kognitivní a sociálně-mediální vrstvy paměti neustále ve vzájemné interakci.

Sociální a kulturní kontexty utvářejí individuální vzpomínky, avšak obecnou kulturní paměť musí aktualizovat konkrétní jednotlivci: „Bez takových aktualizací nejsou památníky, rituály a knihy ničím jiným než mrtvou matérií bez jakéhokoli dopadu na společnost“ (Erll, 2008: 4–5).

Politická praxe ukazuje, nakolik jsou tyto koncepty problematické, a zároveň jak jsou nezbytné pro naše porozumění.

Moderní politická identita v demokratickém národním státě je do značné míry založena na sdílených historických narativech. Démos je totiž nejen společenstvím politickým, ale také historicky, kulturně, geograficky a/nebo jazykově propojeným.

Není náhodou, že Rusko využívalo historické mytologie k legitimizaci svých současných agresivních politických agend. Nejvýraznějším příkladem je Putinův článek z roku 2021 O historické jednotě Rusů a Ukrajinců.

Ve všech zemích, které byly dříve okupovány Sovětským svazem, patřili bojovníci za svobodu soustavně k hlavním cílům propagandy. Během sovětské okupace byli vykreslováni jako „zrádci“ nebo „fašisté“, aby odpovídali státem vnucovanému velkému narativu.

Paradoxně se šíření těchto pseudohistorických tvrzení po získání nezávislosti těchto zemí ještě zesílilo.

Tím, že ruské narativy předkládají pseudohistorická líčení jako „alternativní fakta“, využívají subjektivní a na identitu orientovanou povahu kolektivní paměti k obcházení doložených historických důkazů.

Zvlášť patrné je to při instrumentalizaci rozdělujících a traumatických událostí minulosti, jako je holokaust.

Manipulací s místními dějinami kolaborace se propaganda snaží vykreslit národně osvobozenecká hnutí jako bytostně spjatá s nacismem.

Tím účinně využívá historické trauma k podkopávání morální legitimity současné nezávislosti a státnosti těchto národů.

Nabízí kolektivní nebo historická paměť něco, co veřejný diskurz, narativ či připomínání neposkytují?

Problém je ovšem mnohem hlubší – týká se otázek sociální ontologie a intersubjektivity.

Stále tak zůstáváme před otázkou, jak popsat sdílené, intersubjektivní zkušenosti, které jsou propojeny s individuální pamětí.

Intelektuální tradice studia paměti se snaží tyto otázky řešit. Má však své limity, zvláště při střetu demokratických států s agresivními autoritářskými režimy.

Závěr

Paměť má blíže k přítomnosti, emocím a často i imaginaci než k faktům.

Paměť může být relativní, může být manipulována, může být mylná, může minulost zakrývat a uvádět v omyl.

Postmoderní obrat, jakkoli byl intelektuálně osvobozující, vytvořil zranitelnost tím, že relativizoval minulost.

To ukazuje na základní napětí: dějiny hledají pravdy, zatímco kolektivní paměť je vysoce selektivní a orientovaná na utváření identity.

Rusko instrumentalizovalo nostalgii a historické narativy, jak pro vnější publikum, tak pro domácí publikum.

Na tuto výzvu lze odpovědět pouze obnoveným důrazem na pravdivost. Nečinnost i pouhé zrcadlení podobných propagandistických taktik, byť ve jménu humanistických hodnot, se jeví jako nebezpečné alternativy.

Nestojíme zde pouze před imperiálním a agresivním existenčním protivníkem, ale také před výzvou vůči našim základním hodnotám.

To, co nyní potřebujeme, je návrat k normativitě, která nebude popírat význam fakticity.

Ne všechno je pravda, ne všechno je dovoleno.

Doporučení

• Ve veřejné politice je nezbytné zdůrazňovat, že kolektivní paměť je subjektivní „poučením“, a proto by rozhodování o státních symbolech mělo vycházet z historické pravdy, nikoli z emocí či ideologie.
• K traumatickým událostem minulosti je třeba přistupovat s faktickou přesností a morální jasností.
• Financování historického výzkumu a připomínání minulosti by se mělo přesunout od ideologických kritérií ke kritériím vědeckým.

Literatura

Assmann, Aleida. „Transformations between History and Memory.” Social Research 75, č. 1 (2008): 49–72.

Burke, Edmund. Reflections on the Revolution in France [1790]. Editoval J. G. A. Pocock. Indianapolis: Hackett Publishing, 1987.

Cherevko, Roman. „For Russia in the Postmodern World Nothing is True Everything is Permitted.” Medium.

Craik, P. B. „The Weaponization of Postmodernism: Russia’s New War with Europe.” LEQS Paper č. 146 (2019).

Erll, Astrid. „Cultural Memory Studies: An Introduction.” In Media and Cultural Memory: An International and Interdisciplinary Handbook, editovali Astrid Erll a Ansgar Nünning, 1–15. New York/Berlín: Walter de Gruyter, 2008.

Halbwachs, Maurice. The Collective Memory. New York: Harper & Row Colophon Books, 1980.

Hughes, H. Stuart. Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Thought, 1890–1930. New York: Alfred A. Knopf, 1958.

Krēķis, Jānis. „Collective Memory as a Resource in Russian Information Warfare against Latvia.” Žurnalistikos tyrimai 8 (2015): 92–115.

Kučinskienė, Aistė, Viktorija Šeina a Saulius Vasiliauskas. „Two Canonical Soviet Authors in the Post-Soviet Lithuanian School System: Petras Cvirka and Salomėja Nėris.” Colloquia 53 (2024): 68–104.

Lyotard, Jean-François. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Přeložili Geoff Bennington a Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984.

Meinecke, Friedrich. Historism: The Rise of a New Historical Outlook. Přeložil J. E. Anderson. Londýn: Routledge & Kegan Paul, 1972.

Moskwa, Dagmar. „Russia’s Battle for Remembrance: Memory Laws in Vladimir Putin’s Russia Exemplified by the Russo-Ukrainian War.” Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej 22, č. 1 (2024): 105–121.

Nora, Pierre, ed. Les Lieux de mémoire. 3 sv. Paříž: Gallimard, 1984–1993.

Sontag, Susan. Regarding the Pain of Others. 1. vyd. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2003.

Tholfsen, Trygve R. „Postmodern Theory of History: A Critique.” Memoria y Civilización 2 (1999): 203–222.

White, Hayden. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973.